阿贝拉尔(作为“精神工匠”的中世纪知识分子)

俞耕耘/文

“12世纪的城市知识分子感觉自己与其他城市居民相似，像是一个手工工匠和专业人士。他们的职能就是研究与讲授自由技艺。”这是法国史学家，年鉴学派第三代著名学者雅克·勒高夫对中世纪知识分子的印象概括。他的早年成名作《中世纪的知识分子》，展现了不同凡响的史学见识。其史料丰富庞杂，描摹论证兼于历史想象。这部精薄之作，具有明显的框架、论纲属性，可谓一部“西方知识分子诞生”导论，对中世纪史研究产生了深刻影响。此作也奠定了勒高夫其后史学研究的路径，《炼狱的诞生》(1981年）、《圣路易》(1996年），都延续了这种历史社会学的视野方法。

一

《中世纪的知识分子》看重社会经济关系的决定意义，生活细节场景的再现价值，它从精微观察里推导出一种思想史的总体性。城市复兴，劳动分工与知识分子诞生，在书中形成三位一体的论述系统。勒高夫所论知识分子，并非现代意涵的知识分子，它特指中世纪以教学传授，贩卖知识为职业的人——被形象谓之“贩卖词语的人”。教士阶层，可视为他们的原型，但本身还不算知识分子。教士大多身兼各种角色，临时充当教师、学者和作家；精神性工作对于他们，既非唯一活动，也不是自发目的。“一个知识分子，这样的人只会与城市一同出现。”它意味知识分子的诞生，要求与城市功能细分匹配，是一个阶层不断剥离演化的结果。而这类城市也区别于10世纪左右，以军事或宗教因素集聚而成的城堡或主教城市。

在加洛林王朝时期，知识观念与财富收藏并无二致。书籍多为精美手抄本，成为奢侈品，其流通近乎停滞。它们大多不为阅读，只象征经济财产。修道士的抄写也并非求知，大多是为苦修赎罪。这些趋向虽不利于知识传播，但客观上却积累了古典的遗产。它们将在12世纪激发复兴可能，这也像后来文艺复兴的预演：创造新事物，成为新人。12世纪著名教学中心沙特尔，更看重柏拉图和维吉尔，相比教父著作(patristicliterature)，古代经典更像学者的科学著作。“古人是专家，他们在专业教学，也就是讲授自由技艺、学校课程方面更能发挥自己的价值，教父著作和《圣经》则应保留给神学。12世纪的知识分子是专业人士，他们使用的素材是古人，他们的主要技巧是模仿古人。”

最早的一批专业知识分子是翻译家群体。西方基督徒热衷寻访希腊和阿拉伯手抄本，拉丁世界开始同时转译希腊人和阿拉伯人的科学论著。勒高夫发现了知识与方法的回返：古希腊文化在取道东方后，再次施予西方以教导。“他们填补了拉丁遗产在西方文化中留下的空白：哲学，尤其是科学。”然而，这种融合又加剧了对立。修道院学校和城市学校，基督的学校与亚里士多德和希波克拉底的学校，城市里的新教士和修道士群体更为分离。修道士要退回到唯灵论与神秘主义，“而此时城市知识分子正从希腊-阿拉伯文化中获取精神酵母和思维方法，它们将构成西方的特征，并发挥出智识的力量——推理清晰，关注科学的精确性，信仰与才智互为支撑。”

哥利亚德，就是独特的城市群体——知识的流浪者。城市复兴，商业复苏，加大了社会流动性，一大批冒险家、破产者脱离原有社会结构，在城市街头漂泊。他们没有固定住所，不像教士有俸禄，从而走上求学浪荡之路。作为知识分子里的边缘人，哥利亚德们推动市民文学、世俗文化，他们既抨击教士贵族，又鄙视乡下农民的粗俗，追求积极现世生活，对基督教中苦修禁欲，贫穷无知大加批判。这已预示了13世纪里的大学论争，也包含了文艺复兴人文主义者的趋向。

阿贝拉尔，被作者视为新兴知识分子的典型。阿贝拉尔的教学，重视逻辑的推理，词语的本体意义，他将赎罪转化为道德人性化的告解。更重要的是，他强调理性与信仰结合，后世如圣托马斯·阿奎那等神学大师，也没有跳出这个重要框架。在沙特尔，我们发现了科学精神，知识传统的系统性发端。沙特尔精神的本质是从自然和理性，而非上帝去理解创世。沙特尔人回应了理性和信仰，上帝与自然的二元体系。“上帝即使创造了自然，也要尊重其赋予自然的种种规律。上帝的全能与决定论并不矛盾。”

二

中世纪知识分子被划归为劳动者，与手工业者，商人等群体一样置身市民文化里。勒高夫用世界工场和精神工匠两个隐喻，描述知识分子的位置、功能。于古人而言，劳动只限于手工劳动。而在12世纪，“必须把所有的劳动者都囊括进来。通过为劳动恢复声誉，以往受鄙视的人被纳入到天国的翻版——人类国度中。”从技艺层面看待知识，实质是对知识的极大拓展。技艺，包括了物质和思想的制造技术，不仅涉及知识，还关乎“理性的创造”。专业知识分子愈发意识到，科学与教学的必要联系。知识，需要生产性和交易性，来保证传播。“只有在城市的环境下，这一类型的知识分子才能得到发展”，“教师同工匠和商人们肩并肩，都带着同样的生产干劲。”

这是城市分工，导致的知识分子职业化。书籍是劳动工具，传授知识，是收入来源。在13世纪，教师和学生组织起来，形成行会，“在严格意义上来说，就是大学。”行会，是城市里大量职业成员的集群组织，旨在维护利益共同体。大学行会，成为教会教权和世俗权力争夺控制的力量。大学正是在与双方的制衡、斗争中，获得了相对独立。教师的财产来源，是分析的一个视角。教学的实际控制权，源于教职人员如何生活：是靠授课工资还是教会俸禄。知识曾经被视为圣物，不能贩卖。它的实质是通过切断教职人员的收入，确保教会对大学的绝对控制。一旦知识完全世俗化成为劳动产品，那么，在俗教士的经济独立，就使他们与托钵修士有了斗争可能。

勒高夫敏锐发现，所谓中世纪盛期，就是成熟与危险并存。13世纪的知识分子面对的历史境遇，比12世纪更加繁复交错。他们如同奇异的“思想怪物”，试图调和本不相容，相互悖反的精神要素——如何赋予信仰以理性，综合理性与经验，理论与实践。那种困厄与疲弱，是无解的死胡同。伟大神学家大阿尔伯特和托马斯·阿奎那，与阿拉伯哲学家阿维罗伊，代表了两种倾向。前者是调和亚里士多德和《圣经》的矛盾，后者则是悬置矛盾，搞出并行的“双重真理”。在我看来，前者试图将亚里士多德与上帝之投影相叠合，后者意欲说明上帝与亚里士多德是真理的不同层级，真理可通过信仰方式予以呈现。

正是在这个调和进程中，经院哲学逐渐陷入自毁支离的境地。当知识分子发现仅有推理和演绎，远远不够时，就是经院哲学自我否定的开始。“拉丁人已经在语言、数学和透视法方面奠定了科学的基础，现在我想研究实验科学提供的基础，因为没有实验，人们就无法充分了解任何事物”。我想罗吉尔·培根在《大著作》中的这句论述，说明了问题核心。语言、数学和透视，都不是本然的科学，三者恰恰是人为的“立法”与前提。它们本身是不会生产新知识的。

经院哲学在本质上是精神的高度同一性、纯粹性与抽象性，不容置疑。它对于经验与实践，排斥不屑。而外科和内科医学，却说明存在一种既非真正理论性，又非机械技艺性的学科。阿威罗伊说，“仅仅通过实践来掌握的外科，未经事先的理论学习就进行操作，就像农民和一切文盲的外科”，“内科医生必须刻苦地进行实践。从课堂与论文中只能学到一小部分外科和解剖学知识。实际上，在这两门学科中，很多东西都无法通过言语来表现。”

三

在中世纪末期，出现了两种转向，一体化的基督教世界逐步分裂，权力的分离主义愈演愈烈。另一面，民族意识觉醒，势不可挡，大学中的“民族团”纷纷走向瓦解，世俗政治与教会管辖，开始重划界限。君主制在发展进程中，需要建立整全性国家，这势必要收回教皇制下的部分权力。“整全国家，要在法律与道德相分离的基础上建立国家的自主权。社会生活的实证主义观念导致现存秩序拥有神圣的权利。”它意味着拉平与消解：一面使世俗秩序神圣化，同时也将世俗内容进一步扩大化。“世俗国家不想把精神领域的事物推给教会，它自身也需要承担精神使命，在这一领域发号施令。”

世俗权力的适用范围，需要重新划分，划分依据也要重新修正。概括而言，原本根据人员的身份归属进行管辖，应变为由人员行为的属性而决定。只要与严格意义上的宗教问题无关，那么无论“神职人员还是在俗人员——做过或没做过的所有合法或非法行为，就是人类的立法者或裁决者的事了”。这种倾向也影响了路德：“所有不属于内心的圣恩生活的一切，所有把教会生活物质化的一切，都属于现世并归国家所有。俗世中一切对道德律令的执行，都不归教会管辖，而是由国家来处理。”

勒高夫成功将两套框架关联在同一个论述逻辑里。一套是教会之于维系统一性基督教世界的原有框架，另一套则是世俗政治之于民族国家兴起，民族意识独立的新框架。“大学的政治”将两者联结起来。它意味大学必须选择站位，参与其中，“知识界打入到了政治的模子中。”现实是，大学开始为民族政治服务，本土化开始压过国际性。“布拉格大学是一所国际性的大学，它很快就面临被来自德国的师生所垄断的局面”，“他们与日益意识到自身独特性和诉求的捷克人发生了冲突。种族对立夹杂着行会对立”。这关系到如何在不同群体间分配教席与职位。

我们看到些许类似党派政治的意味，两者都有代表的阶层利益，争取席位。大学政治，本质是社会对立的弈角力。“捷克人依靠民众阶级，即本地的农民和手工业者的支持，而住在这个国家的德国人代表的主要是城市的富裕市民、大部分贵族和教士。”结果是大部分民族团被捷克人打倒，布拉格大学的成员此后向波希米亚王国效忠，民族性的大学纷纷诞生。德国人退出布拉格大学，建立莱比锡大学。

勒高夫强化了中世纪知识分子与人文主义者的区别对立。人文主义者本质是精英主义，贵族们崇尚文艺，偏爱诗人，用语文学和修辞术，来反对辩证法和经院哲学的搭配。“人文主义者是完全反智主义的。与其说他们崇尚科学，不如说他们崇尚文艺；与其说他们是理性主义者，不如说他们是信仰论者。”人文主义者的原型，是柏拉图的神秘主义，而不是亚里士多德式的形而上学，以及“那些讨厌的知识。”经院哲学的学者和人文主义者，在形式和内容上长久争辩。人文主义者认为，柏拉图对话录的形式，是典范的哲学。哲学应当潜藏在修辞、雄辩和诗歌中。经院哲学家们则认为，人文主义者的巧言善辩，华丽辞藻，掩盖不了贫乏的哲学修养。科学的实证研究，也不需要漂亮冗长的语言。

在论著尾声，他质询了长久以来某种认知定势：人文主义者的思想境界相较于中世纪知识分子，一定意味进步发展吗？答案未必。人文主义者的身份、环境，其面向与社会性，甚至可用贵族化、封闭化，脱离性与单一化来概括。人文主义者的土壤，与中世纪知识分子迥异，他们远离城市兴起的风风火火。中世纪知识分子，曾在技术推动中，与市民阶层处于“共同的经济”关系，相互联系。而人文主义者们一开始，就置身封闭单一的学园和宫廷。他们被描绘为一批宠儿、侍臣、“文雅城里人”，宫内人形象。值得留意的是，此书从社会关系上，理解人文主义者的志趣。有钱有闲，有特权有庇护，他们大多服务宫廷和君主，是高级行政人员，却总在吟诵闲暇的乡野生活，掩盖他们工作与服务的日常。

此书敏锐的历史直觉，体现在它对人文主义者的评价，总在螺旋和进退之间。勒高夫不同凡响地说出，人文主义在某种后退中，于自命不凡，孤独骄傲中，产生了思想杰作，知识成果。“但文艺复兴首先是一次自省，一种后退。在把书写文化推广到世界各地之前，印刷术最初可能会限制思想的传播。”人文主义者，不像中世纪知识分子在大学里从事知识输出等基础工作。他们“放弃了知识分子的一个主要任务，那就是与大众保持联系，把他们的知识和教学结合在一起。”但可惜的是，中世纪知识分子和大众的文化联结，大多只是说教与布道。他们空有热闹形式，但内容上又陈腐空洞。

勒高夫的杰出才华，在于使情感逻辑、生活逻辑统一在历史逻辑中。他近乎写出了中世纪的生活史，复现了知识分子与其他人群的生存状态，精神意识。从而，这种自下而上的微分史学，关注长久被宏大事件遮蔽，被埋于历史废墟，不愿翻拣的边缘史料。琐碎，并非不重要，隐秘，往往蕴藏玄机。长久以来，中世纪都被“漫长黑暗”一言蔽之，中世纪知识分子也大多隐于历史暗影，鲜有关注。勒高夫此作也启示我们，史学研究应更看重对档案的活化考古，原生性地“发现”历史，而不是都去走“历史评论”的捷径。